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Platone e l’Operaio Infelice – Pt. 2

 

L’articolo precedente si è concluso con la constatazione di una progressiva dissociazione fra il lavoratore e la sua opera, causata primariamente dal processo sistemico di divisione del lavoro e dall’efficientizzazione che lo anima. Eccettuato il caso particolare, eppur sempre meno contingente, della disoccupazione, la quale dissolve a monte l’opera sociale del soggetto, un tema confinante con quelli che ci lasciamo alle spalle e ulteriormente concorrente alla discriminazione nel rapporto del soggetto operante e l’oggetto della sua attività è la selezione secondo capacità.

Specializzazioni, master, tirocinî e simili rimandano tutti implicitamente ad  una, più o meno realizzata, selezione secondo le odierne e tanto celebrate ‘skills‘. Sempre Platone, nel testo capitale della Repubblica, tratta per la prima volta e con autorevolezza quella che sarà in seguito definita ‘teoria delle competenze’. A tal proposito, il filosofo dichiara che chiunque disponga di specifiche capacità, innate o apprese che siano, deve necessariamente esercitarle pubblicamente, così da contribuire alla polis quanto più gli è possibile e nel modo che meglio gli compete.

Per Platone la comunità è prioritaria rispetto all’individuo, poiché solo in una pluralità felice l’individuo può esserlo a sua volta. D’altra parte, egli ritiene la Storia e la vita collettiva troppo decisive perché si possano indistintamente accettare contributi benevoli di mani inesperte. In questo modo, il filosofo non considera la volizione, il desiderio, la chiamata del singolo per riconoscergli una mansione, ma la sua capacità reale – di produzione, diremmo oggi. E tuttavia questa vocazione è ancora ampiamente morale, poiché chiede di essere esercitata a beneficio dei molti. Nemmeno la felicità del soggetto nella sua opera è ingenuamente rigettata da Platone, il quale, al contrario, sostiene che non può esistere felicità all’infuori dell’opera sociale, della realizzazione pubblica. In altri termini, ogni opera eudemonistica, per dirsi tale, dev’essere opera pubblica e non c’è tempo per improvvisazioni improduttive che finiscono per essere scoperte meno appaganti di quanto ci si aspettasse.

Questa posizione del filosofo ateniese risente sotterraneamente dell’assioma secondo il quale Bellezza, Giustizia e Verità sono indissolubilmente compartecipi l’una dell’altra. Non può esservi nulla di predicabile come bello che non sia anche giusto e simultaneamente vero. Questa premessa eidetica, che resterà pressoché invariata fino alla Critica del Giudizio di Kant quasi due millenni più tardi, fa considerare a Platone l’operare, il realizzare l’opera, coincidente esclusivamente con il perficere l’opera, cioè farla perfetta. Per questo le competenze, come corredo biologico-culturale di capacità, sono la sola via alla felicità possibile: per mezzo di esse, sole, è possibile indirizzarsi all’Opera compiuta, perfetta, la sola che possa appagare il suo autore.

Se confrontate con la contemporaneità, le parole di Platone non possono che sembrare condivisibili: quanto spesso si lamentano casi di tragedie pubbliche, dagli interventi medici fatali agli edifici che crollano, causati dall’incompetenza dei loro autori? Per non parlare delle nomine politiche, giurisprudenziali ed economiche su base familistica o dei favoritismi in generale. Eppure l’apologia del merito, la cui definibilità stessa è profondamente incerta, dimentica che possono essere proprio le mani più competenti a venir facilmente corrotte. La competenza è un elemento fondamentale per una società propriamente “aristocratica”, tendente al proprio meglio, ma esso non è l’elemento decisivo per la sua conservazione morale. Lo stato più efficiente può tanto pià facilmente andare in rovina.

Platone, come i nostri occhi ormai stanchi, trascura che l’ordine etico non può che poggiare su qualcosa di più originario della competenza, che ne è anzi condizione d’esistenza, ovvero la vocazione morale del lavoro. Questo appunto morale-psicologico tanto negletto è semplice ma tutt’altro che banale: l’esercizio competente, il perficere l’opera possono non aver proprio nulla a che fare con la natura intima ed indefinita del desiderio, e rigettare così ogni prospettiva eudemonistica insieme ad ogni possibilità di un ordine stabile, basato sulla posizione morale di qualsiasi individuo operante. Il riconoscimento e l’opera bella sono poca cosa di fronte al dedalo che ciascuno porta in cuore ed è solo questo a poter erigersi risolutamente contro la corruttibilità di un itinerario indesiderato e gettato in un qualsiasi contesto lavorativo, per quanto prestigioso. Ogni opera non sarà già, allora, solo ben riuscita, ma rappresenterà pienamente un destino: la musica per il musicista, l’anello per l’orafo, la politica per il politico.

Platone, invece, nel tentativo apologetico di una struttura lavorativa sociale che non prescinda dall’aspetto eudemonistico, procede parallelamente alla divisione del lavoro. Di fatto, è questa la magra briciola platonica che la modernità abbia ereditato, per di più privandola integralmente del suo corollario teorico e sociale. Balzando dall’antico al moderno, la divisione del lavoro è uno dei pochi oggetti teorici passati che la microeconomia contemporanea ritenga degno di teorizzazione, fino a considerarlo come processo naturale al quale tutti i gruppi organizzati, pur antropologicamente differenziati, presto o tardi si adeguano. Ma, oltre alla teoria, ne è stata fornita forse anche un’appropriata legittimazione?

La divisione del lavoro sembra trovarla, fin dalla sua originaria formulazione di Ricardo, nella teoria dei costi comparati, secondo la quale tale modo di produzione fornisce sempre il massimo profitto, indipendentemente da qualsiasi condizione materiale e contestuale. Dopo secoli di primato produttivo incontestato, è Marx, per procedere parallelamente all’articolo precedente, ad illuminare quell’ammasso di ingranaggi insofferenti, quell’oggetto del proprio oggetto che l’uomo è divenuto e continua tuttora ad essere. Il carattere originario del lavoro come destino ineluttabile, profondamente legato alla morte che esso consente di rifuggire, riaffiora: la morte è anticipata; lo è attraverso l’incorporazione al processo lavorativo stesso, dove è vita morta il lavoratore deumanizzato e dove pulsano i cadaveri dei morti sul posto di lavoro, eternamente impuniti perché coerenti testimonianze di una fatalità.

Può forse questa violenta divaricazione del lavoro dalla vita in un sodalizio con la morte, questo quotidiano sacrificio del soggetto operante essere ancora difeso? Aristotele sosteneva che solo “se le spolette tessessero da sole […] i capi artigiani non avrebbero davvero bisogno di subordinati, né i padroni di schiavi”. Oggi le spolette tessono da sole, ma esistono ancora innumerevoli dipendenti costretti a guardarne il corretto funzionamento e a rinunciare alla propria Opera fissando una macchina che gliela strappa ad ogni istante. L’operaio è il grande rimosso dell’Occidente e la sua eccettuazione è la condizione necessaria all’assoluzione dell’uomo libero.

Questa sacrificalità del lavoro è compresa con magistrale limpidezza già nell’antica opera babilonese su Atrachasis, dove gli dèi, originariamente costretti a sostenere le fatiche del mondo, uccisero le divinità inferiori e con il sangue di queste modellarono gli uomini. Gli dèi, quindi, vivono oltre l’uomo, ma è necessario che questo li sgravi delle loro fatiche sobbarcandosi un lavoro letteralmente sovrumano affinché la loro possa essere una vita buona. Lo stesso vale nella tradizione cristiana, dove Dio, non lo si dimentichi, crea Adamo perché coltivi il suo giardino. Dio non può fare a meno dell’uomo: dopo il diluvio universale, dopo i mesi di carestia c’è sempre una ripresa; la punizione serve sempre a rendere l’uomo cosciente della sua subordinazione, mai ad eliminarlo definitivamente. Occorre che un uomo immoli interamente la propria libertà affinché un altro possa goderne pienamente, abbuffarsi di ozio e condurre la sola vita buona possibile, quella degli dèi e dei loro figli –  funzionari religiosi e sovrani nei regimi teocratici.

Non sono questi grevi scenari solo le carcasse di un pericolo estinto: essi devono essere accolti innanzitutto come interpretazione di una realtà che, pur indossando maschere differenti, cela un affine antropocidio quotidiano. Le storia contemporanea, la globalizzazione anarchica e la tecnica che piega ad un desiderio nichilista ogni inflessibile legge di realtà e natura incidono oggi più che mai sul lavoro le cicatrici di una rassegnata inesorabilità, guardando la quale sogghignano dèi e borghesi, interrotti solo da qualche trascurabile suicidio. Ma la domanda, il mercato, le leggi economiche globali sfuggono ad ogni mano umana, anche quella già onnipotente, e pietrificando questa prassi storica la assolvono nell’eternità. Non resta che humus di un’architettura sociale, sopra il quale discriminazione, efficientismo, sopraffazione del diritto e disuguaglianza crescono rigogliosamente.

Se Platone ha concesso qui troppo poco all’utopia, evidentemente è il lavoro in quanto tale, nella sua commistione di storia e destino, a non consentirlo affatto. Finché trattenuto nella morsa angusta della nascita e la morte, finché errante su questa terra originaria, l’uomo non potrà evitare di essere attraversato dal fato chiassoso della sua opera, dal lavoro che lo richiama a sé con la stessa perentorietà della vita che non chiede altro di essere prolungata, verso nessun luogo, verso nessun fine. Ogni Stato che oggi si confronti autenticamente con questa enorme questione non potrà essere che questo: un produttore di senso nel lavoro. L’origine morale del lavoro non è qualcosa che in esso possa facilmente esser riscoperta, essa è piuttosto una linfa preziosa che al lavoro dev’essere infusa incessantemente, riconciliando così la società è la morte; una linfa tale da allucinare una destinazione, tale da smarrirsi nell’ebbrezza dell’agire.

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